郭净 2010年
2010年8月，我跟“山水自然保护中心”的吕宾到青海省果洛州久治县白玉乡参加“乡村之眼”的培训。这是国内第一次由社区居民自己组织的纪录片培训，实施者是当地的民间团体“年保玉则生态环境保护协会”。短短的一周，我们和白玉的僧人、牧民朝夕相处，往往讨论到晚上十一二点还有很多话要说。以下，是此次活动期间的一些谈话和思考。
一 从乡村到家乡
8月26日上午，培训一开始，本次培训的组织者扎西桑俄（白玉寺僧人）对学员们解释了横幅上活动名称的藏文意思：
“乡村之眼”–域得米(Yug-sdevi-mig)，域（yug）的本意是“地方”、“范围”，引申为“家乡”。传统上牧区的人没有村落的概念，所以这个解释是从牧民的立场出发，把汉语的“乡村”扩大为“家乡”，相当于藏语中的“帕域”(pha-yul)。（米,mig）的意思是眼睛。
下面还有个副标题，汉语是：“纪录我们的环境和文化”，藏文写做：
Ang-tsho-rig-gnas-dang-khor-yug-gi-dongs-bris
我们 文化 和 环境 纪录
其中的“文化”(rig-gnas)，在藏语中的意思是“学问”，接近汉语“文化”一词的古典意义（教化的，有教养的）；“环境”(khor-yug)，在藏语中意为“范围”。这两个词，与现代“文化”（生活和信仰方式）和“环境”（人群及其文化存在的外在条件）的含义并不一致。应该如何翻译，还要和藏族人深入讨论。
扎西桑俄的开场白发人深思。白玛山地文化研究中心从2000年开始村民纪录片拍摄活动，一直使用“社区影像”（community video）的概念。这里的“社区”，是一个从国外社会学借来的词汇。之后，从山水自然保护中心第一次“乡村之眼”培训，以及吴文光“村民影像计划”以后，逐渐出现了“乡村影像”和“村民影像”的说法。而此次跟牧区的人在一起，听他们的讨论，才感觉相关的概念还需要进一步本土化，即有必要在不同地区，根据不同的环境和文化背景，启发当地人对此作出自己的解释。
26日晚上，我们跟扎西桑俄讲到此次培训的地域范围，他这样说：
“年保玉则是巴彦喀拉（蒙古语：黑色的山脉）最高的主峰，5380米，藏语叫让博岗（背脊山）。这个地区很特别，东边和南边有森林，青海省最大的森林，有四个人合抱的大树。我们在的西边没有树，属山的阴面。前面的水都流到长江，后面的水都流到黄河。
在巴颜喀拉山长江那边是农民，黄河这边是牧民，南边的森林，西边北边的草原，海拔很高。藏区牧民的话基本是通的，农民的话不通。我们到四川的金川，山下的农民是藏族人，一句话听不懂。到山腰，大概听得懂，山上是牧民，基本听得懂了，就在一个山上。所以我们说，十月份下雪的地方，都是通话的。不下雪的地方话不通。”
当时，我们聊到了中国农区和牧区的分布，回来后我又买到美国保护动物学家哈里斯（Harris.RB）《消逝中的荒野——中国西部野生动物保护》（中国环境科学出版社2010年版）一书，书中开篇便探讨了这个划分的重要性：
“我的划分依据是：东部土地利用的基本方式是农业，而西部则为畜牧业。这种划分非常关键，因为我认为这会导致保护理念的根本不同，而且我觉得中国的政策制定者恰恰忽视了这种差别……
当我们沿着海拔和湿度梯度往西走，一旦越过熊猫栖息的地区，就会发现人类对自然的影响及土地利用的方式变了。这种变化使得人与野生动物的共存真正成为可能。”（P3）
上图引自哈里斯《消逝中的荒野》3页。
扎西桑俄对这种区别十分敏感，而许多参与西部生态和文化保护的人，包括我自己，对此却反应迟钝。哈里斯在讨论中国对西部的保护政策时，分析过这种迟钝的根源，其原因之一，是政策制定者是站在儒家以及农耕民族的立场上来考虑西部的。比如牧场承包、使用网围栏的圈养方式、实施游牧民定居工程，都是在牧区盲目推行农业社会的做法。这让我联想到蒙古人统治中原的时候，也曾把许多农田改成放牧地，至今云南巍山的农民，还能指出从前元朝住屯军的牧马场在哪里。中国的历史，从土地利用的角度看，就在游牧和农耕民族的拉锯之中变迁着，农地和牧场的界限也因此忽而北移，忽而南移。我们所处的时代，在全球来看，游牧文化都处在衰落中，中国也无例外（可参见王明珂《游牧者的抉择》，广西师范大学出版社2008年版）。在中国，政策的主导，掌握在与全球化更有关联的农耕民族，主要是汉人手中。但诚如哈里斯所言，其实农耕民族缺乏“荒原”的概念，而倾向于把一切“野生”，都变为“家养”的，前者是“生”，后者是“熟”。中国西部的畜牧和半农半牧文化，占据了大约一半的国土面积，它与东部的农区形成如下对比：
西部干旱而东部湿润，西部海拔高而东部海拔低，西部人口稀少而东部人口众多，西部相对贫穷而东部比较富裕，西部保存大片荒野而东部已经开发过度。
这些，又造成了两个重要的结果：
其一，在西部，人以畜牧的方式与野生世界长期共存；而在东部，人一直在以拓展农业和工业的方式侵蚀荒野，乃至挤占农业生活的空间；
其二，在西部，牧区以前很少存在定居的村落，人们以部落的形式结成群体，但在半农半牧地区，人们既有村落生活，又以放牧和朝圣旅行保持着与荒野的特殊联系；而在东部，密集的村庄和庞大的城市已经占据了大部分原野，聚落式的群居生活早已成为环境和心理的沉重负担。
在这样的背景下，白玉的牧人以“家乡”代替“乡村”，既符合他们的实际，也给我们实践的定义提供了一个更开放的空间。它提醒我们切不可随意地用“乡村”去取代“家乡”，就好比用“定居点”或“村落”取代黑帐篷一样，容易造成偏见和行动的失误。
然而，这样的认识不能到处套用，如藏区也有以农业为主的地区，像康巴地区的农业就很发达，村落的定居历史很长。但藏族的农业无论在任何地方，都与畜牧业紧密结合。畜牧的部分，就是农耕为主的藏族与荒野发生关系的纽带。德钦卡瓦格博文化社的木梭讲的人一点点侵占神灵地盘的故事，可以从这个角度来理解。我想，云南藏族把环境分为“内部空间”和“外部空间”（这是我的用语），以封山线“日卦”（ri-rgya）做分界，和他们保持着畜牧文化的成分有关。另外，云南少数民族的农业，和内地或汉人的农业也不相同，其中还保留着与荒野想联系的成分，如畜牧业、采集业和多样化种植（一块地里不种单一作物，而种几种相互关联的作物）等。而云南少数民族划出风水林、神山等等做法，可能有这样的因素在起作用。总之，只有不加根本改造而能利用荒野的民族（游牧、狩猎等），才能像哈里斯说的那样，使得人与野生世界的共存成为可能。
由此再推想开去，那些以前以狩猎为主要生计的民族，如北方的鄂温克，云南的独龙族等，原先以森林为家，建立村庄也是解放以后甚至文革以后外面人干预的产物。结果如何？看看纪录片《奥鲁古雅，奥鲁古雅》，便知道定居政策给以森林为家的鄂温克文化带来了毁灭性的伤害。
从这个角度讲，在非农业地区做社区影像，有着独特的价值。在西部山地做环境保护，本质上是认识荒野的过程。而要真正了解荒野，就必须认识与荒野打交道的民族，了解他们与荒野交往的方式——他们的文化。这是对外人的意义。对当地人而言，荒野就如同一匹赛马。它有野性，却要被纳入人的规则中。牧人在其中感到纠葛，这才为他们认识荒野打开了对话的大门。
二 影像与故事
NGO的社区培训，很多喜欢先弄清楚概念，先给当地人讲做这件事的道理，可以叫做概念和道理先行的培训。而此次白玉的培训，却是另一种做法。
开场白很简单：说明一下乡村影像的藏文意思；介绍这次培训的基本内容；然后学员们讲自己与摄像机的故事。
用讲自己与摄像机的故事来代替一般的自我介绍，是上一次乡村之眼培训开的先例。这个方法有趣、有效，与培训的主题扣得很紧，也不会冷场。这介绍能促使学员们从自身的经历去思考：我为什么拿起摄像机？在故事中包含了对动机的反思。而且，让我们从中了解到乡村影像的念头，是如何从每个人的身上一点一点萌发，并开花结果的。影像拍摄是一种外来的东西，但绝不是单纯由外来培训者任意引导的东西。通过各人的讲述，可以找到这种外来技术在当地人内心的落脚点，帮助他们把深藏在内心的朦胧的念头，变成明确的愿望。并且，故事是贯穿于整个培训过程的，第一次的讲述，会逐步唤醒新的讲述，犹如一根树枝生发出更多的枝丫，从“我为什么拿起摄像机”，会延伸到“我应该拍摄什么”和“为谁拍摄”等更深入的话题。
可以看出，这些人都不是毫无想法就来参加培训的，他们在此前的摸索中，已经有了思考。摄像机可以起到两个作用，一个作用是用摄像机做工具，把他们的思考变成影像表达；另一个作用是以拍摄为话题，把思考变成语言表达的故事。图像和语言的两种思考会相互交织，相互触动，把对问题的探索引向深入。
培训中的另外一组故事讲述，是关于拍摄主题的讨论。比起上面的开场白，这些故事就更加生动，引发的讨论更加热烈。且看关于南木措“牧女”的讨论。
南木措是外出读书后回到家乡的牧民后代，她这样表述自己的想法：
“牧区牧女以前的生活，一天所做的事情。她是最辛苦的一个，久治男人一天在街上玩，夏天一天睡觉，家里生活来源主要靠女人，夏天晚上两、三点起来挤奶，收拾牛粪，一天非常辛苦。”
在场的学员除了南木措都是男人，一听她的话就笑了，马上拿牧人罗旺开玩笑，说他整天在县上，到年保山洒个风马就回来了。老王和乡干部贡杰也接着说：
“女的一天干一辈子的事情，反复工作，捡牛粪中间还要回来烧茶，外面里面收拾，放牛放马放羊，男的很少管，里外弄好，男的才说现在几点了，才起来。”
大家便建议这个片子还要拍男的，拍出来教育男人们。有人说也要用采访形式。其他人说不用采访，一句话不讲最好。贡杰又说，女的到晚上八、九点才休息，男的骑摩托出去，女的收拾得好好的才回来。阿坝来的春天笑着说，那拍男的骑摩托出去一个镜头，骑摩托回来一个镜头就行了。他还讲了阿坝那边的情况：有男人冬天到索日玛乡上赌博，输了十几万，回来还耍脾气打老婆，把火炉一脚蹬塌了，直接就睡了。南木措接着补充道：
“男人白天出去拿着几百元，牧民的钱不存卡，放在箱子里，男人想出去就拿钱，输了回来打老婆。”
贡杰说：
“打老婆还有很多理由，出去没送啊，送饭左手还是右手给了啊，等等，牧区最尊重的是两手端着。”
大家七嘴八舌补充道：藏族的风俗男的拜佛煨桑，女的打酥油，倒灰，这些也要拍出来；现在讲男女平等，其实不是。女的不能盘腿坐，坐法是尊重的形式。在许多僧人中间，一个女的来盘腿坐着，就是不尊重他们，蹲着才是尊重。之后，有人用开玩笑的方式提醒楠木措注意一个重要的问题：
“小心那家因拍摄发生纠纷，把你打一顿哦。”
大家都认为这个问题值得注意，有的说：“光盘做出来，那家可能会找她麻烦呢。”有的想办法：“认不得的地方放还可以，拍家庭纠纷能不能把脸部模糊掉？”
结果，这个主题的讨论，从妇女的权利问题，引申到了影像的权利问题。一个小小的故事，就像一团发酵的面团，会渐渐扩散，引发出更多的细节，直至一个问题的整体。故事会式的讨论，不是从一个结论，一个道理出发，老围绕着一个枯燥的主干纠缠。而是抓住一个生活的细节，剖开来看，扩大来看，一点点归纳出道理。这个方式，其实跟用摄像机看事物相类似，所以，语言的故事和影像的故事很容易穿插交织。在以往的纪录片活动中，语言的表达，或被图像的力量掩盖，排斥，放映之后的观众提问，往往显得肤浅和苍白。而乡村之眼的每次培训，却都能在影像和话语之间形成有趣的互动。一个重要的原因，是放映活动后的提问，大多不是故事式的，而是讲道理的。所以难以延续先前影像中表达的细节，显得枯燥无趣。如果有人在提问中把自己的经历摆进去，才会引起观众的兴趣。
三 口头和文字表达传统
乡村之眼的故事表达，除了培训者的设计而外，还自有其他的渊源。我想，那是藏族独特的口头与文字表述的传统在起作用。僧人从小在寺院辩经，俗人过年过节和大伙儿一起讲笑话，在藏区早就成为普遍的传统。《格萨尔王》的吟唱，可视作藏族口传文化最典型的表现。云南省社会科学院研究《格萨尔》的学者和建华说：
“《格萨尔》自11世纪产生以来，在近千年的流传过程中不断发展，不断扩大，进而形成了这样的长篇巨著。它的作者、传播者和发展者主要是广大的民间说唱艺人，直到今天，这一史诗还活在广大民间说唱艺人的口头上，各地藏区都发现了不少以说唱《格萨尔》为职业的格萨尔艺人，民间称他们为‘仲肯’”。
（参见徐国琼、和建华搜集整理《藏族英雄诗史格萨尔-阿岭大战之部》前言，云南民族出版社2007年版）。
所以说，不是当地人没有讨论的习惯，而是他们很难在外人加给的概念之下，用外来者的语言和方式讨论问题。把概念、语言、方式三者都还原到本土的情景中，讨论才会像火塘，自然而然地点燃。
这次培训中，藏文的引导起了关键的作用，吕宾前一天就要求扎西桑俄把大白纸上的讲课要点翻译成藏文，第二天，扎西再把各人讲述的要点用藏文写到纸上。这不仅让学员直接了解今天的内容，而且使他们对讨论有了认同：这是关于我们自己的讨论，不是别人要我们做的事情。之后，讨论便在以藏语藏文为主的环境中推进。此前，保护国际在青海三江源措池村做的讨论，也是这样的方式。在这些会上，我们退到了一边，变成听众或一个参与议论的人，不再感觉是“我们”培训“他们”，随之一种新的归属感渐渐产生。在听录音的时候，我发现我能辨别出大多数发言者的声音，继而回想起他们的面容。因为他们每个人都讲了很多令人印象深刻的话，我和他们之间也有实在的对话，因此，我们都给对方留下了鲜活的记忆。做纪录片，人们似乎只关心最后形成的影像。而在社区影像的活动中，我却明白了一个道理：影像不是排斥语言和文字的，它需要跟口语和文字发生互动，才能从生活场景中抽取出来。换言之，语言或文字的描述，催化了影像的诞生。在藏族的壁画、岩画、经书和唐卡中，图画和文字相互对应的例子比比皆是。这些艺术和法事、转经、金刚舞等仪式结合，则形成另一层面上的互动。藏地的纪录影像，当延续这样的讲述和传承方式。
四 拍摄与调查
摄像机是一个观察的工具，要与口语和文字配合，记录当地的环境及文化变迁，所以，拍摄实际上是一种长期的调查活动。
调查的需要不是外人先提出的。26日上午大家讲故事，有的人用过照相机或摄像机，有的人没用过，而所有人都在谈一个问题：想拍摄，是因为我们熟悉的生活快要消失了。如从印度回来的僧人更登，说他2005年拿到一个摄像机，第一次到香港这样的大城市，随便拍拍。后来他去过四川雅安一个藏族村，那个村的建筑、环境、文化没破坏过。如今，他故乡的黑帐篷都变成白帐篷了，年轻人都不知道帐篷各部分的名字，他自己也15年没住过黑帐篷了，所以想边拍边学。
白玉寺的羌本（跳羌姆的领舞者或老师）华采说：
“我1990年借了个照相机，拍年保玉则的风景。2008年借了摄像机，想拍雪豹，但只拍到黑颈鹤。今年买了个可以拍录像的照相机。我想拍牧民的生活，因为马上就要消灭了。雪山也想拍，冰川也要没有了。”
刚从大学毕业的南木措说：
“我以前只用过照相机，也想牧民传统文化和环境的变化。我爱牧民的文化，担心它消失。”
白玉乡政府的干部贡杰说：
“我1998年买的摄像机，花了4000元，现在好像只要1000元。只拍过一次，拍的赛马会和佛事活动。最想拍的和大家一样，我们以前的文化基本消失，想记录下来。”
来自阿坝的春天和罗阁说：
“我喜欢拍照，跟弟弟借的摄相机，充电器烧坏了，成都才买得到。我是农民，森林动物都有很多变化，生活变化也很大，所以想拍。”
“我自己2007年买的摄像机。拍过环境，出过两个光盘，第一个是关于环境的，第二个是唱歌的，寺院的羌姆表演。我想拍农民的变化。我们那里有很多碉楼，很多都被拆了。”
在年保玉则山下放牧的老王已经出了摄影集，他说：
“我不知道摄像机开关在哪里。我喜欢照相，现在想摄像，要监测年保玉则雪山和冰川。记得有一次碰见雪崩，但照像照不了，所以想用摄像机记录。我1996年买过一个70元的相机，2004年年保玉则环境保护协会给了任务，监测雪山和冰川，我拍过5000-6000张照片，保存在光盘里。我有一个儿子，上学了，我和老婆放牛，套索就跟照相机放在一起。山上用太阳能充电。今年雪山融化更严重，拍出来给大家看看。以后没有雪山和冰川，就没有河流，没有人了。很少有人为此担心。但爬过雪山的人，看到很多湖泊都干了，用自来水的人当然不怕。老百姓担心不是为了环境，而是为了神山。以前用文字记录，不能提供很好的证明，用照相机和摄像机就能证明植物和动物的变化。”
讨论中，大家说想记录变化，而不是用拍摄去改变现状，这或许反映了藏族人看问题的一种角度。在佛教的观念里，任何事物都有“成、驻、坏、空”四个变化的阶段，即从欣欣向荣走向腐败和死亡。这过程或快或慢，但终究会发生，不以任何人的意志为转移。受了佛教的熏染，藏族人对外界和自身的变化坦然接受，那为何还要记录呢？其实佛教本身，就是为了探讨这无所不在的“变化”而产生的。思辨需要各种表达的方式，如画唐卡、如穷究经书中的道理。我们变动不已的生命，以及生命变化中累积的经验和体验，便是生活给我们的教科书。虽然藏族人、汉族人都把书本奉为至高的教训，但变幻的生活本身，永远是一代又一代人获得生命教育的源泉。影像和文字的目的一样，都是为了记录生命的经验而被发明，被使用。对这些记录的品玩和欣赏，是后来引申出来的意义。普通人的思考主要不是建立在文本上，而是建立在经验上的。通过彼此经验的交流，人们才超越自身的局限，更透彻地理解生活。纪录片为积累和交换经验提供了便利。
无论何种方式的记录，都奠基于对生活的观察之上。除了调查，我们还有什么方法可以深入地了解变化着的世界的面貌？后面学员们就各自拍摄主题的讨论，就像在做调查的计划，看似小小的题目，如建经堂、鼠兔、牧场搬家、黑帐篷、藏狗、牛鞍子，都牵扯到各种复杂的关系，而演变成需要长期观察才能完成的系列。如更登拉吉提出要拍《黑帐篷》，大家一起讨论，引发出了很多方面的问题：
马上要开始做帐篷了，一般在一个月做完。人的故事怎么加进去？跟生命的关系，比如跟牦牛的关系如何表达？为什么牧民不愿意住房子而住帐篷？黑帐篷同其他许多帐篷有关系，如果黑帐篷消失的话，有关系的帐篷都不在了。牧民的信心，人也会变的。牧民不会说假话，搬到城里来，第二天就开始骗人，偷东西。所以有人建议分两条线，一条是住黑帐篷的人，一条是搬迁到定居点的人。又比如黑帐篷和语言有关系，没有帐篷，语言就开始变化了，现在许多20岁以下，18岁以下的孩子不知道黑帐篷各部分的名字。性格中的善良，人与自然的和谐便没有了，团结也没有了，住到城里赛马节就消失了。白帐篷的好处是很好搭建，果洛州长、县长对黑帐篷也有感情。虽然牧民选白帐篷有道理，但方便之后，又会怀念过去的生活，通过体验，比较，才知道以前生活的意义。
接着这个话题，有人讲了下面的故事：
玛多县一个家庭搬了，牦牛买了，家里有7个人，生活条件不错，可以看电视，他们一点不满意。老人没有牛奶，一点不习惯，看见牦牛老人就哭。抱着母牛哭。
扎西桑俄则说了一段他自己的经历：
“马过河林场往下去二三十公里，山上有个村要搬下来，他们非常不愿意，政府要他们全部下来，只剩一个老人留下，周围十几公里只有他一个人，他说我要在这里死，这是我爸爸妈妈一点一点建的。村里有二十多个家，其他房子都空了，只有这个家在冒烟，小小的烟，看了想哭的。我们去观察白马鸡，去村里，发现村里空的，狗的叫声都没有，见一个房子冒烟，去问他，说其他人都搬走了。下面修路，老人说一辈子最烦的是拖拉机的声音”。
讨论来讨论去，大家发现黑帐篷的题目非常大，认为要拍好几个片子才够。
阿坝的罗阁打算拍马鞍子，大家很好奇。他解释说，马鞍其实很复杂，包括怎么做，怎么卖，怎么用的过程。社会发达，马鞍越来越少了。这题目能拍手艺人的来历，材料怎么锯，怎么套牛，有的马鞍是自己用，有的则要卖出去，都要跟着拍。有很多细节，如垫的东西，上面的绳子啊，马鞍子装饰复杂，牛鞍子也有装饰，要拍得齐全，不要只是一个木头鞍子。材料有自然弯的，是最结实的，用三四十年还不会坏，有手工弯的，不结实，四五年就坏了。以前有不少人靠此为生，现在越来越少了，要做采访。能做的人到山上采材料很不容易。同时这也是关于牛的题目，不过从鞍子入手罢了。大家给他出主意，说涉及到三个内容：工艺；做工艺的人一辈子的生活，心血都放到鞍子和牛的身上了；以及怎么用。驮东西的主要是牛，马帮和牛帮，牵扯马，牛，毛驴，骡子四种鞍子。影片前面是安静的，做工艺和回忆，第二部分是动的，在路上的牛帮。还有牛鞍子的说唱等等。
当然，我们不必强调拍片子是在做调查，经过细致的讨论，拍摄者会学着用摄像镜头重新凝视熟悉的生活，学着跟被拍摄对象建立新的联系，也学着从新的角度去认识变化的本质。
五 关于自觉的教育
2007年我们访问泰国，泰国朋友谈到理想的教育格局，应该是主流教育、另类教育、宗教教育多元并存的局面。如果说，如今的正规教育多推崇“知识”，那“社区教育”就是把“自觉”放在重要的位置上。在做2000-2003年“社区影像教育”项目的时候，我们曾说过，社区教育是一个自我教育的过程，只不过用了影像的手段而已。这种教育的目的可以用一句话表述：学习我们自己的传统。而学习的目的，是为了启发我们的自觉。
“觉悟”最早是一个佛教的概念，它指的是一个修行者对生命本质的体验和顿悟。无论是孔子的游学，或佛教、基督教、伊斯兰教的经学教育，本初的目的都在于此。今天的主流教育，把培养找工作的人放在首位，不但不需要人的觉悟，反而需要人的盲从。作为另类教育的社区影像教育，应该恢复老祖宗讲求觉悟的传统。在扎西桑俄家里，他和我们谈到西藏近代的思想家更敦群培。我忽然觉得，白玉来参加培训的藏族人，其背后有更敦群培影响的影子。藏族和汉族一样，都面临着旷古未有的变迁，需要有人对这种变迁带来的问题及困惑作出回应。思想敏锐、见识广博的更敦群培试图回答，因此付出惨重的代价。历史发展到今天，人们面对的问题更加复杂，而既能从传统，又能从现代科学吸收营养的觉悟者少之又少。影像和藏族传统的结合点在哪里呢？是否把它视为用眼睛观察的修行？佛教修行讲究身、语、意三者相应，拍摄、讨论和放映能够把三者结合在一起，变成一种仪式性的东西吗？
现代和传统并没有一条鸿沟，区别在于人们怎样理解，怎样利用不同的手段。此次白玉的藏族人自己做影像培训，可视为社区教育由外来者推动，到本土自觉行动的转折点。我们期待着在2011年云之南纪录影像展上，看到牧民们内心的表达。
培训结束的那天晚上，我谈了一点自己的看法：
“摄像机是一个新的工具，大家要想想是为了谁用。拍藏族的东西很多，可大多是给外人看的，不是真实的藏族，是虚假的藏族。自己手上有了摄像机，你就是阿坝人，白玉人，你怎么来说藏族的文化，和外人有什么不同，要想想。这里的藏族和其他藏族都面临同样问题，牧业在消失，信仰受到外面影响。能不能用摄像机启发大家去想象，怎么让藏族文化和环境得到保存。藏族历史上受到冲击不是第一次。为什么经过很多灾难，重新兴起？是因为有些人一直在做事情。吐蕃王朝末期朗达玛灭佛后，藏文化是从阿里和青海两个边远地方重新兴起的。如果每个人都是一颗种子，将来总会发芽，长成一棵树。先人埋下的一部伏藏，会被后人发掘出来，赋予它新的意义。希望大家好好珍惜手上的摄像机，用好”。
吕宾补充说：
“不是把机子供起来，而是多拍”。
牧民学员们轮流给我们献哈达，还笑哈哈地说：
“这个哈达是最表达敬意的，汉族见面只是握个手，啥也没有”。